اشاره: مفهوم «تعارض» یا دیفران یکی از مفاهیم کلیدی در آثار لیوتار است. او از یک سو تلاش می‌کند تعارض را به بیان درآورد و از سوی دیگر به این پرسش پاسخ دهد که آیا می‌توان آن را رفع کرد یا خیر. به عبارت دیگر، آیا می‌توان درباره آن به اندیشه پرداخت و اگر آری، این اندیشه از کدام نوع است و نسبت آن با اندیشه‌ی فلسفی و سیاسی چیست.

نویسنده در این مقاله تلاش می‌کند نشان دهد که لیوتار در مسیر اندیشه خود، دو پاسخ متفاوت به پرسش‌های فوق می‌دهد. نخستین پاسخ لیوتار این است که فلسفه و سیاست، حکمتِ تعارض را عیان می‌سازند، یعنی در جایی که امر سیاسی به معنای پیوندِ گزاره‌ای میان انواع گفتمان است و امر فلسفی به مثابه امری تعریف می‌شود که همواره در پی قواعد خاص خویش است. بدین ترتیب، نخستین توصیف از تعارض در پی آشکار ساختنِ رابطه میان امر فلسفی و امر سیاسی است. اما تفکر مربوط به تعارض، به نحو تاثیرگذار بر امر دیگری نیز تاکید می‌کند؛ از این جهت، نقد سوم کانت و به ویژه درس‌گفتارهای لیوتار در مورد تحلیلِ امر والا، و همین طور آگاهی انتقادی از پست مدرنیته نقش تعیین کننده‌ای بازی می‌کنند. در اینجا کم و بیش می‌توان از دومین رویکرد لیوتار سخن گفت. در این رویکرد دوم، فرد به تدریج محو شدنِ امر سیاسی را در خواهد یافت، یعنی جایگزینی امر فلسفی به جای امر سیاسی از طریق تفکر و پدیدار شدنِ نوشتار به مثابه امری که تمام اَشکالِ گواهی تعارض را معین می‌کند. گواهی دادن درباره تعارض بدین معناست که خود را درگیر ماجرای نوشتار کنیم. بدین ترتیب فرد از پیوند پیشاپیش بیان شده میان فلسفه و سیاست بسیار فاصله می‌گیرد.

در قسمت اول این مقاله به رویکرد نخست پرداختیم.در این جا به رویکرد دوم لیوتار به این مسئله می‌پردازیم.

تفکر مربوط به تعارض، به نحو تاثیرگذاری بر امر دیگری نیز تاکید می‌کند ـ از این جهت، نقد سوم کانت و به ویژه درس‌گفتارهای لیوتار در مورد تحلیلِ امر والا، و همین طور آگاهی انتقادی از پست مدرنیته نقش تعیین کننده‌ای بازی می‌کنند. در اینجا کم و بیش می‌توان از دومین فلسفه تعارض [یا فلسفه دوم تعارض] سخن گفت.

شاهد و گواه تعارض، به شیوه‌ای مشابه از وضعیت مشابه سخن نمی‌گوید. فاصله و شکافِ میان این دو صورتبندی از این مسئله آشکار است. لیوتار در کتاب تعارض می‌نویسد:

«برای یک ادبیات، برای یک فلسفه و احتمالاً برای یک سیاست، موضوع بر سر بیانِ تعارض است از این طریق که فرد اصطلاحاتِ مربوط و مطابق با تعارض را پیدا یا فراهم کند» (تعارض بند ۲۲).

از سال ۱۹۸۸ به بعد، این کاربرد چشم انداز دیگری یافت. بدین ترتیب لیوتار به عنوان نمونه در کتابِ امرناانسانی می‌نویسد:

«وظیفه نوشتن، اندیشیدن، ادبیات و هنرها، شهامتِ شهادت دادن درباره [یک] حادثه است» (لیوتار، کتاب امر ناانسانی، ص ۱۷).

فرد به تدریج محو شدنِ امر سیاسی را در خواهد یافت، یعنی جایگزینی امر فلسفی [به جای امر سیاسی] از طریق تفکر و پدیدار شدنِ نوشتار به مثابه امری که تمام اَشکالِ گواهی تعارض را معین می‌کند. گواهی دادن درباره تعارض بدین معناست که خود را درگیر ماجرای نوشتار کنیم. بدین ترتیب فرد از پیوند پیشاپیش بیان شده میان فلسفه و سیاست بسیار فاصله می‌گیرد.

پیوند جدید، جهانِ دیگری را دربردارد. سه مؤلفه ـ یعنی محو شدنِ امر سیاسی، برجسته شدن تفکر، و ماجرای نوشتار ـ یک صورتبندی دیگری از مفهوم تعارض را تعیین می‌کند.

بدین ترتیب محو شدن تدریجی تعارض سیاسی بدون تردید روشن‌ترین مسیر است. امر سیاسی ارزش خود را به مثابه گواه از دست می‌دهد. به همان میزان که لیوتار در زمان نگارش کتاب تعارض، در را برای یک «شاید» باز گذاشت، به همان میزان نیز اشاره تعارض از سال ۱۹۸۶ به بعد دیگر به سیاست نیست. آگاهی فزاینده و انتقادی از پست مدرنیسم به این تفکر منتهی می‌شود که تعارض [دقیقاً] همان جایی ساکت و متوقف می‌شود که قبلاً خودش را آشکار ساخته بود یعنی در نبردهای اجتماعی و سیاسی. دیگر موضوعِ بحث صرفاً درباره محو شدن امر سیاسی به مثابه جستجوی راه حل‌هایی نیست که در یک کلان روایت از بشریت ریشه دارند، آن هم به نفعِ آزادسازی حقیقتِ تعارض سیاسی، بلکه موضوع بحث درباره شکستِ امر سیاسی به مثابه امری است که تلاش می‌کند تا خودِ تعارضِ سیاسی را ثبت و ضبط کند. کاربرد تعارض و ثبت و ضبط آن اساساً دیگر کاربرد اصلی امر سیاسی نیست. هر چند که مسلماً و همواره تعارض در جوامع ما که به نزاع‌ها می‌پردازند (مثلاً تعیین اینکه چه کسی شهروند است و چه کسی نیست، چه کسی بیگانه است و چه کسی بیگانه نیست، چه کسی مهاجر است و نزاع‌هایی که به زنان، مدارس و غیره مربوط می‌شوند) وجود دارد، اما بُعدِ تعارض آن‌ها بسیار ضعیف تر از بُعدِ مشاجره آن‌ها است.

بُعد تاریخی رویداد با آنچه لیوتار قدرتِ سیستم و نظام می‌نامد همبسته است ـ نظام و سیستمی که معمولاً با سرمایه داری در یک ردیف قرار داده می‌شود. سیستم خود را تعمیر می‌کند. سیستم «باعث نابرابری‌ها می‌شود، تمایزها را بیشتر در نظر می‌گیرد و چندفرهنگ گرایی را می‌پسندد البته به این شرط که درباره قواعدِ مربوط به اختلاف نظر، توافقی وجود داشته باشد» (لیوتار، اخلاقیات پست مدرن، پاریس ۱۹۷۳، ص ۱۷۱). اگر تعارض به عنوان کاربرد اصلیِ [امر سیاسی] محو می‌شود، اگر سیاست دیگر ابزاری نیست که گواهِ یک ظلم رادیکال باشد، اگر ثبت و ضبطِ متقابل و جمعی تعارض و نزاعِ حقوقی وجود نداشته باشد، آنگاه این امر گویای آن است که شکایت گرچه می‌تواند به شکلِ اقداماتی برای جبران خسارات بیان شود اما نمی‌تواند همزمان در آنجا تعارض خویش را مشخص کند. چه چیزی مانع از این امر می‌شود؟ چرا ثبت و ضبط سیاسی تعارض تبدیل به امری در گذشته می‌شود و فرد نمی‌تواند در صحنه تاریخ به مثابه طرفِ حق وارد شود؟ علتش این است که نظام، جهان را به دو قلمرو حکومت تقسیم می‌کند: قلمرو هدایتِ بدونِ سوژه منافع و تداوم بی پایانِ «تحول»، و قلمرو سرزمین‌های شکست خورده و بازنده که در یک فضای بی مکان رها شده‌اند. برای این مصیبت، هیچ نوشته سیاسی ای وجود ندارد. منظور ما فضایی است که آسیب و ظلم با یکدیگر پیوندی ندارد و شکافِ پیوند زبان میان یک آسیب که فاقد هر گونه نشانه‌ای برای ظلم است و ظلمی که فاقد هر گونه نشانه‌ای برای آسیب است، یعنی میان این سو و آن سوی تعارض وجود دارد. رابطه متقابل و کامل ظلم و آسیب که تعارض را مشخص می‌کند و بر یک دیالکتیکِ سلبی مبتنی نیست، خود را در اینجا منحل شده می‌یابد. هیچ نبردی نمی‌تواند مدعی این باشد که نشانه‌ای برای رهایی بشریت است، یعنی با توجه به نظامِ فاقدِ سوژه و فاقدِ برنامه پست مدرنیسمِ غالب و بسیار سرد. در جهانی که افق ما خوشبختانه افقِ لیبرال دموکراسی است، در همین جهان، نظام همواره سخن آخر را می‌گوید، هیچ ردپایی از ثبت و ضبطِ سیاسی و جمعی باقی نمی‌ماند.

در اینجا مسلماً یک پارادوکس وجود دارد. در همان لحظه‌ای که تعارض سیاسی کاملا هویدا می‌شود، و از این توهم رها می‌شود که ریشه آن در تحققِ پروژه انقلابی کردنِ جامعه است، تعارض سیاسی به مثابه بُعد مهم و مؤثر محو می‌شود، صحنه را ترک می‌کند و یا شنیده نمی‌شود. این پارادوکس، معنای ثبت و ضبطِ سیاسی تعارض را آشکار می‌کند. تا جایی که امرِ فاقدِ رابطه خودش را آشکار می‌کند و به شیوه‌ای وهمی به یک افق دلالت می‌کند، هیچ گونه ثبت و ضبط سیاسی از تعارض وجود ندارد. نمی‌توان بدون اندیشیدن به ایما و اشاره، تعارض را فهمید. تعارض نمی‌توانست در این ایما و اشارات (که وعده احتمالی رهایی بشریت و سرنگونی نظام را می‌دهند) آشکار گردد، یعنی در فضای بینابینیِ یک ایما و اشاره‌ای که نمی‌توانست بیان شود اما در جهتِ تحقق این امر نشانه‌ای را به وجود آورده و بر جای گذاشته است. تعارض به منظور ثبت و ضبط یک نوشتار، دیگر هیچ فضایی نمی‌یابد زیرا در این صحنه و در این فضای علنی و عمومی نمی‌تواند هیچ ایما و اشاره دیگری بیابد. پایانِ تعارض در سیاست، همان رفتارِ ایما و اشاره به مثابه یک رفتار فی نفسه است. این ایماها و اشاره‌ها تنها می‌توانستند معنای خود را در چندپهلو بودنِ تعیّن و تحقق خودشان به دست آورند، به طوری که حقیقتِ تعارض نمی‌توانست جز از طریق این توهم نمایان شود که در حال محو شدن و انحلال است. حقیقتِ تعارض، در سیاست هیچ راه حلی نمی‌یابد.

عصری را که در آن قرار داریم و در عین حال ویژگی تعارض را مشخص می‌کند، می‌توان چنین نامید: «تعارض سیاسی و پس از آن [پساتعارض سیاسی]. این عبارت در پی مشخص کردن زمانی است که خبرِ تعارض سیاسی با تأخیر مواجه می‌شود و گویای خبر دیگری نیز است: محو شدن آن. ما در همین لحظه در می‌یابیم که یک تعارض سیاسی وجود داشت و اینکه این تعارض سیاسی دیگر نمی‌تواند وجود داشته باشد. اینکه یک تعارض وجود داشت به معنای گواهی و شهادت دادن بدون هیچ امیدی و بدون هیچ نوشتار سیاسی است. اینکه چنین تعارض سیاسی دیگر وجود نخواهد داشت به معنای این است که با پایانِ وعده انحلال سیستم و توهم رهایی، این وعده نیز به پایان خود می‌رسد که می‌توانیم حقیقتِ تعارض را ثبت و ضبط کنیم. این عبارتِ «تعارض و بعد از آن»، دستیابی به مرزهای سیاست را تضمین می‌کند: چرا سیاست به مثابه کاربرد تعیین کننده تفکر دیگر نمی‌تواند تعارض را ثبت و ضبط کند؟

آیا ما در پی آنیم که به خاطر وضعیت قدیمی تعارض که توأم با ابهامِ امیدبخش و نیز نگران کننده بود سوگواری کنیم یا برعکس، محو شدنش را به آن تبریک بگوییم؟ نمی‌توان از این امر خوشحال نبود، اگر تهدیدهایی را در نظر بگیریم که از این توهم سرچشمه گرفته‌اند، یعنی توهم رهایی: دو قرن کشتار بی نظیر، که در تاریخ به شیوه‌ای حل ناپذیر چهره‌ی پنهان اما روشن تعارض را با چهره آشکار توهم‌های تیره و تارِ تعارض پیوند می‌دهد. تنها می‌توان از این خسارت شکایت نمود اگر به پیروزی‌های بی چون و چرای نظام جهانی و تحولِ خودقوام بخشِ آن با حداکثر سرعت، تفکر نمود؛ نظامی که از یک سو مرزهای تحول را و از سوی دیگر مرزهای تسلیم شدگی ملت‌ها را همواره جلوتر می‌برد. رویداد پست مدرن تنها می‌تواند باعث تسکین و ترس شود.

نحوه فروپاشی تمامیت گرایی ـ از طریق تجزیه درونی ـ ناقوسِ مرگِ هر گونه ثبت و ضبطِ تعارض در امر سیاسی را طنین انداز می‌کند. امر سیاسی مجدداً ایجاد و برقرار نمی‌شود و خود را در مسیر این نوشتار ظاهر و متبلور نمی‌سازد؛ این نوشتار نیز مسیر خود را در امر سیاسی نمی‌یابد. در اندیشه و تفکری که به نبرد با تمامیت گرایی می‌پردازد، خطِ مقاومت از مرزهای میان امر سیاسی و امری که بیرون از آن است، عبور می‌کند. قدرتِ تمامیت گرا‌ اگر می‌خواست به زبانِ تعارض دست یابد، می‌بایست دقیقاً در جستجوی فردیت‌ها می‌بود، آن هم در نقطه‌ای که امر واقعاً افراطی [امری که در آن سوی طیف قرار دارد] می‌توانست ثبت و یادداشت شود. در وضعیتِ جدید پست مدرنیسم، در وضعیتِ جدید سیستم و نظامی که واگرایی‌ها را تبلیغ می‌کند و از این طریق خود را بازتولید می‌کند، مقاومت تنها به مثابه نوشتار ممکن است. اما منظور ما یک نوشتار سیاسی نیست. رویداد را از سر گذراندن [به معنای تجربه کردن] و آن را حس کردن، دیگر به جهانِ سیاست، به دادگاه جملاتِ سیاسی تعلق ندارد: از سر گذراندن رویداد، اَشکال و دلالت‌های خود را دیگر در حیطه دلبستگی‌های سیاسی نمی‌یابد و دیگر مکان خود را در نوشتار سیاسی مقاومت به دست نمی‌آورد. زوال و فروپاشی عبارتِ تعارض در سیاست که به معنای نسبتِ زبانی میان آسیب و ظلم است، زوال و فروپاشی عبارتِ «احساس و عاطفه» در سیاست است، یعنی جهانِ نزاع‌های حقوقی کلِ احساسِ تعارض و احساسات خشونت آمیز را نادیده می‌گیرد. به سبب وساطتِ نمادین بیش از حد یا به سبب عدم وساطتِ نمادین، احساس تعارض در سیاست گم می‌شود. شور و اشتیاق‌های سیاسی، که نشان دهنده برانگیختنِ «احساسِ» تعارض به شیوه‌های گوناگون هستند (تعارض بند ۱۰۵)، چیزی جز هیولاهای سیاست نیستند. اگر از این امر دست برداریم که تعارض را برای سیاست ملموس سازیم، و اگر به این امر شک کنیم و بدان امید نبندیم، آنگاه بازی مربوط به تعارض دیگر نمی‌تواند آشکار شود. انگار دلبستگی سیاسی به نحوی بسیار تنگاتنگ با مواجهه و رقابت با حق همبسته است. اگر این بازی عبارت (بازی زبانی مربوط به تعارض) شکوفا و ظاهر گردد، آنگاه سیاست تنها بر یک کارکردگرایی صرف بدون صحنه آرایی دلبستگی‌ها مبتنی خواهد بود و حکومتی را پدید خواهد آورد که مبتنی بر قراردادی فاقد روح و محتوا است. لیوتار در مصاحبه‌ای با مجله رو دکارت می‌گوید: «سیاست، یکی از ارگان‌های تعمیرکننده نظام و سیستم است. تجلیات آن، در صورت لزوم هولوکاست یا به صورت کلی قتل عام و کشتار، که بازگشت امپراتوری‌ها در درون و بیرون از مناطق مغلوب آن‌ها را سرعت بخشیده است، قدرتِ مصائب را آشکار می‌سازد. اما با این کار در سیاستِ ضدعفونی شده کشورهای ثروتمند چه چیزی رخ می‌دهد؟ اضطراب و ترسِ مبهم، هیچ صحنه‌ای در تئاتر عمومی ندارد. [پس] امر واقعاً افراطی [امری که در سوی دیگر طیف قرار دارد] کجا اتفاق می‌افتد؟ » (لیوتار، پاریس ۱۹۹۵).

تفکر مربوط به تعارض، از پارادایم رابطه سیاسی ناشی شده بود. با پایانِ سیاست به مثابه عامل معنادار، مولفه حکم سیاسی محو می‌شود. لیوتار از این پس، دیگر چنین سخن نمی‌گوید که «سیاست به معنای پیوند دادن است». وی از این به بعد درباره امکان تحول سیاسی سکوت می‌کند و دیگر از وظیفه پیوند زدن پرسش نمی‌کند.

تفکر مربوط به تعارضی که خود را خنثی می‌کند، افراطی است. اما لیوتار می‌گوید، این نوع تفکر کاملاً متضادِ افراط گرایی است. زیرا در اینجا بحث پیرامون اندیشیدن درباره امری دسترس ناپذیر است. لیوتار به طور روزافزون لایه‌ای از امرِ فاقد رابطه و امر نمایش ناپذیر را آشکار می‌سازد، و خویش را تبدیل به شاهدِ یک شکایت می‌کند، شکایتی که بسیار تند و شدید است زیرا نمی‌تواند حتی حقِ «شکایت علیه چیزی یا کسی را» برای خود قائل می‌شود. منظور ما یک شکایت «علیه همه چیز، علیه همه افراد و علیه همه چیز» است؛ کل شکایت‌هایی که علیه چیزی است که امر مطلق فاقد آن است». شکایتِ فوق نمی‌تواند حقِ «شکایت علیه چیزی یا کسی را» برای خود قائل می‌شود، حتی اگر شیوه بیان مارکسیستی دوباره مطرح شود و یک رژیمِ تعارض را درباره این رنج و خسارتِ افراطیِ بدون مقاومت بیان کند.

ارتباط و پیوند دیگر به این شکل، از نوع فلسفی نیست، بلکه از نوعِ تفکر درباره چیزی است که از آن فراتر می‌رود. در این مورد، این رابطه به این سوی تجربه انتقادی باز نمی‌گردد. این رابطه، حد اعلا یا قله تجربه است که با یک شیب تند مواجه می‌شود. از این لحاظ، درسگفتارهای مربوط به تحلیل امر والا تعیین کننده است. نقد سوم کانت، مدافع انتقادی تقسیم قوه است که برای هر قوه، جمله و عبارتِ متناسب با آن را تعیین می‌کند و درباره نحوه و شیوه پیوند یافتن ذهن می‌اندیشد و از این مکان نامعین، یعنی مکانِ حکم و داوری سخن می‌گوید که نتیجه آن، تقسیم قوه‌ها و پیوند عبارات است. همین حکم است که می‌گوید «امرناانسانی» به معنای این است که با عبارتِ ایده یعنی با ایده بشریت قابل جمع نیست (تعارض بند ۳۱)، و بدین نحو درباره تعارض‌هایی داوری می‌کند که از جنگ و نبردِ عبارات با یکدیگر گذر می‌کنند. پیوند عادلانه عبارات با یکدیگر در اینجا مورد تأمل قرار می‌گیرد. اما در اینجا هنوز تفاوتی وجود دارد: تعارض قوه‌ها، تعارضِ تفکر با چیزی را پنهان می‌کنند که فاقد هر گونه رابطه‌ای با آن است. نقد کانت، تعارضِ امر والا را به مفهومِ یک تعارض میان توانایی قوه تخیل و توانایی عقل منتقل می‌سازد، آن هم در جایی که هر قوه به صورت مطلق باقی می‌ماند و تا آن جایی پیش می‌رود که مرجع خود می‌شود، یعنی بدون امکانِ مرجعِ سوم؛ و در نسبت و رابطه‌ای قرار می‌گیرد که تحقیر در درون تصدیق وجود دارد، آن هم بر مبنای رابطه پرآشوب میان دو امر مطلق که احساس از آن پدید می‌آید. همین نقد با ایما و اشاره‌های مختلف، مسیرها و خطوط این رابطه را توصیف می‌کند، آن هم در جایی که تفکر خویش را فراسوی شریک احساس می‌کند و به شیوه‌ای که با امر مطلق تماس دارد، نسبتی را تجربه می‌کند که خارج از تمامی نسبت‌ها است. امر ناانسانی در اینجا طنینِ دیگری می‌یابد. دقیقاً و به طور بی واسطه ورای تعارضِ قوه‌ها، تعارضی رخ می‌دهد که دیگر هیچ کدامیک از آن‌ها نیست یعنی تعارضی که مقاومتِ ذهن و روح را در برابر چیزی که فاقدِ ارتباط با آن است، احساس می‌کند و بدان گوش فرا می‌دهد. تجربه‌ی احساسِ امر والا و از سوی دیگر سایر تجربه‌ها در تحلیل امر زیبا متفاوت است. لیوتار در این رابطه می‌گوید: «تحلیل ذوق، به نقد می‌پردازد تا بر شکافِ «من می‌اندیشم» در قوه‌ی [تفکر] چیره شود و وضعیتِ حالتی از تفکر را به صورت متکثر آشکار سازد که احتمالاً هنوز یک «قوه» است اما کودکی تمامِ قوه‌ها است و طالبانِ آن هنوز وجود دارند». منظور لیوتار بازگشت به قوه‌ی کودکی تمام قوه‌ها، یعنی تعارض تفکر با امر واقعی است که مبنایی را برای تعارض میان قوه‌ها فراهم می‌کند. در خود تفکر، پرسش از تضادها مطرح می‌شود، یعنی آشکار شدن و بررسی کودکی تفکر و نسبتش با امر مطلق، که در این حالت فاقد رابطه‌ای با یک نزاع حقوقی و به رسمیت شناختن آن است. قوه کودکی تفکر همان چیزی است که جنبش و حرکت آن، تفکر را در تمامی حالاتش، در عریانی و در پنهانی، آشکار می‌کند. ما باید تضادهای تأمل و یا مبانی آن‌ها را مشخص کنیم. تعارض را می‌توان در نوشته‌های کانت ردیابی کرد، از زیبایی شناسی تا امر والا، از امر والا تا امرنازیبا.

تأمل درباره تعارض، دیگر تاملی درباره حکم و داوری نیست و مسئله واقعاً جدی فلسفه از این بعد دیگر مسئله پیوند زدن نیست، بلکه مسئله نوشتار است. در نخستین برداشت از اندیشه مربوط به تعارض لیوتار می‌نویسد که «پیوند دادن یک جمله یا عبارت با یک جمله و عبارت دیگر، مسئله برانگیز است و این مسئله همان سیاست است» (تعارض، بند ۱۰۰). این مسئله نزد لیوتار تغییر می‌کند و به تأخیر می‌افتد. حرکتِ دوگانه تعارض ـ توسل و مراجعه به امری که از یک نوع و جنس نیست و امری که دسترس ناپذیر است ـ پارادایمِ تکلیف برای پیوند زدن را تغییر می‌دهد و پارادایمِ استدلال را از مسیر خارج می‌کند. لیوتار در کتاب اخلاقیاتِ پست مدرن بیان می‌کند که: «من برآنم که درک ما دراین باره درست است که پرسش‌های واقعی، پرسش‌های مربوط به استدلال نیستند، و این نیز درست است که تنها نوشتار به این پرسش‌ها مجال می‌دهد که به بیان درآیند» (اخلاقیات پست مدرن، ص ۱۱۸). نوشتار گواهی دهنده چیزی است که در نحوه بیانِ استدلالی و برهانی وجود ندارد (همان طور که به عنوان مثال در عبارات و جملاتِ حکمی وجود دارد)، و نوشتار نمایاننده یک نوع عبارتِ کاملاً متفاوت از نوع عبارتِ استدلال است.

تغییر نسبتِ تعارض با امر سیاسی دربردارنده صورتبندی جدیدی از مسئله است و با مجموعه‌ای از پرسش‌ها روبرو می‌شود، یعنی این پرسش‌ها که: این امر از کجا ناشی می‌شود که مسیرها، بسط‌ها یا حتی پیوند زبانی میان تعارض و نزاع حقوقی در قلمرو سیاسی حل می‌شود؟ اینکه مقاومت نمی‌تواند از این نقطه آغاز شود؟ اینکه شورش علیه نامِ یک نفر [یا طرف] نمی‌تواند به چیزی جز یک شکاف منجر شود که به امر سیاسی و سیاست پشت می‌کند و در جهتی مغایر با آن جریان می‌یابد؟ این امر از کجا ناشی می‌شود که: استدلال خود را به تقلا می‌اندازد تا دادگاهی را تشکیل دهد، آن هم در جایی که استدلال گرچه می‌خواهد ظلم را به بیان درآورد اما خودِ ظلم دیگر نمی‌تواند شکایت کند خواه به شکل اقناعِ سوفیستی یا به شکلِ الزام و اجبار حقیقت؟ اینکه تعارض دیگر نمی‌تواند موضوعِ یک رساله فلسفی باشد؟ آیا موضوع بر سر تعیینِ تاریخی و زمانی نسبت‌های واقعی است، یعنی یک ارزیابی تاریخی یا بحث درباره حرکتِ فلسفی است که عمیق‌ترین حقیقتِ تعارض را آشکار می‌کند؟ درباره شق دیگر نمی‌توان تصمیم گرفت. آیا ما قبل از تغییر فلسفه یا قبل از پاسخی جدید به اعصار جدید، نباید تاملی روشن کننده درباره خطوطِ اصلی خود تعارض داشته باشیم؟

اگر پیوند طبیعی عبارت میان آسیب و ظلم به لحاظ تاریخی حل شده باشد و اگر به شکلِ امید واهی برای تغییر جهان در نیامده باشد، آن هم تحت لوایِ پاسداری از روایتِ رهایی بخش و اتوپیایِ نجاتِ کلی بشریت، اگر تجلی گواهِ تعارض جز در خفای خویش ممکن نبوده باشد (که همراه با احساس ناخشنودی درباره مبانی آن است)، اگر در یک کلام، یگانه گواه و شاهد در تاریخ، خائن باشد آنگاه آیا این امر بدان معنا نیست که برای تمامی اعصار (چیزی که برای عصر ما می‌تواند آشکار شود) حقیقتِ تعارض و گواهِ آن در جهان و در تاریخ نمی‌توانست یافت شود؟ اگر بیانِ سیاسی تعارض محو شود و هیچ چیز دیگری باقی نماند جز یک جهان (آن هم در ذیل یوقِ وحدتِ تقلیلیِ تمامِ کثرت‌های قیاس ناپذیر)، در حالی که تعارضِ فسخ ناپذیر و فناناپذیر در ناخشنودی خویش همچنان باقی است، آیا این امر بدان معنا نیست که ثبت و ضبطِ تعارض هیچ گاه با یک معیار تاریخی که می‌تواند همراه با شرایط سیاسی باشد، حاصل نمی‌شود؟

تعارض فی نفسه و در تمامی اعصار ردپایی از خود به جا می‌گذارد، بی آنکه به ضبط و ثبتِ کامل و پیوسته خود امیدوار باشد. تعارض نمی‌تواند تثبیت شود و خود را نیز تثبیت نمی‌کند. تعارض هیچ گاه به پایان خویش نمی‌رسد زیرا اکنون و برای همیشه تعارض ردپا است. نتیجه استقامتِ تعارض، پیروزی نیست و فی نفسه سرسخت و لجوج نیست. اصطلاحِ «تعارض و بعد؟ » [که عنوان این مقاله است] معیارِ ضبط و ثبتِ تعارض را بنا به هستی‌اش مفتوح می‌گذارد، یعنی نه تنها عبارتِ تعارض فاقد راه حل است بلکه این راه حل از نوع «دست یافتن به هدف» نیست. آنچه که در جهان به راه حل‌ها مجال می‌دهد و معیار این راه حل‌ها را تعیین می‌کند، همان معیار عام و کلی است که همواره بواسطه خواست یک طرف تهدید می‌شود؛ آنچه که در درون تاریخ به ثبت و ضبطِ تعارض مجال می‌دهد و معیار تاریخ را معین می‌کند همان حقِ پیروزی است که با این امید همبسته است که پیروزی نیز منطقی و معقول است (و قدرتمند نیز است زیرا حقیقی است). اما حقیقتِ تعارض در یافتنِ راه حل‌ها مندرج نیست و درباره آن نمی‌توان احکامی را صادر کرد. یگانه معنای آن می‌تواند ارائه‌ی نشانه باشد و این نشانه مقدم بر یادآوریِ تعارض نیست بدین منظور که به فراخواندن آن یاری کند. تعارض، «احساسی» را بر نمی‌انگیزد که خواهان بازگشتِ آن به صحنه سیاسی است و در عین حال درصدد است تعارض را به پایان برساند. تعارض دیگر هیچ نشان تاریخی ارائه نمی‌دهد. زیرا تعارض هم به عنوان افقِ واقعیت بخشیِ آینده و هم به عنوان نوعی فراخوانِ ضروری که تکرار می‌شود، محو می‌گردد. امر سیاسی نه تنها به مثابه روایتِ رهایی بخش، بلکه به عنوان بیانِ طبیعی تعارض باز می‌گردد. خواه تعارض کماکان ادامه داشته باشد یا محو شود، «برای همیشه» را فرا می‌خواند. نمودِ تعارض صحیح و سالم باقی می‌ماند، هر چقدر هم که یکی از ویژگی‌هایش محو شدن باشد. تعارض، مرجعِ یک آذرخش یا صاعقه‌ای است که رخ داده است؛ تعارض نوعی ردپای قطعی است که پاک ناشدنی است. بر این اساس، تعارض تأثیر مهم و حیاتی بر سیاست ندارد و برعکس، سیاست نیز (پیروزی یا شکست) هیچ نوع تأثیر ضروری و مهمی بر تعارض ندارد. به همین دلیل، ژان کلود میلنر می‌گوید: «هیچ مرجعی در هیچ جا وجود ندارد و وجود نخواهد داشت که بتواند تعارض را حل و فصل کند، حتی پیروزی یا شکست. گفتمانِ تعارض در واقع متضادِ تاریخ است. خواه فرد تاریخ را یک دادگاه یا یک گورستان یا یک امر علنی تلقی کند یا نکند، تاریخ تعارض را به مرتبه پیروزی یا شکست تقلیل می‌دهد». «بنابراین به نظر می‌رسد که تعارض از تاریخِ فی نفسه سخن نمی‌گوید؛ تعارض تنها درباره تقلیل ناپذیری‌اش سخن می‌گوید. در واقع، تعارض نوعی بیانِ فناناپذیری است». «اکنون و برای همیشه» پاسخی است به عنوان این مقاله «تعارض و بعد؟ ». تعارض، ناسازگاری چشم اندازهای تاریخی و سیاسی را برای یافتن پاسخ، آشکار می‌سازد. آیا این امر بدین معناست که امر سیاسی به عنوان یک کاربرد محو می‌شود؟ سیاست دیگر کاربرد اصلی تعارض را تعریف نمی‌کند و روند دیگری را می‌پذیرد که ما از آینده آن بی اطلاع هستیم. تعارض تقلیل ناپذیر باقی می‌ماند. تعارض حتی هنگامی که در سکوت پنهان است، فناناپذیر است. تعارض ردپا است، ردپایی میان هستی و نیستی. تعارض، «احساس» است حتی وقتی که صحنه برای شور و هیجان سیاسی یا تجلی سیاسی درد و رنج وجود ندارد، وقتی که تئاتر سیاسی منحل می‌شود. همواره یگانه پاسدارِ ردپاها وجود دارد.

۱۱ بهمن ۱۳۹۳

پایان

منبع

این مقاله ترجمه متن زیر است:

Sfez, Gérald, »Der Widerstreit und danach?«, in: Köveker, Dietmar (Hg.), Im Widerstreit der Diskurse. Jean-François Lyotard und die Idee der Verständigung im Zeitalter globaler Kommunikation, Berlin: Berliner Wissenschaftsverlag, 2004, 175–199

بخش نخست:

رویکرد نخستین لیوتار به “تعارض”