نظریه‌پردازان قومیّت و ناسیونالیسم قومی

بخشی از مهمترین مسائل اجتماعی دنیای معاصر مربوط به قومیت و ناسیونالیسم قومی می‌باشند و اندیشمندان علوم اجتماعی در طول چند دهه اخیر به طور فزاینده‌ای در این راه گام برداشته‌اند. این در حالی است که جامعه‌شناسان قرن 19 و 20، علاقه چندانی به این مباحث نشان نمی‌دادند. آن‌چنان که مارکس و دورکیم ناسیونالیسم را ویرانگر می‌انگاشتند و بر این نظر بودند که ناسیونالیسم و احساسات مربوط به قومیت موجب افول رشد صنعت و ویرانی جهان نوین خواهد شد تنها وبر بود که زمان بسیاری را صرف تحلیل ناسیونالیسم کرد و از این ترسی نداشت که خود را ناسیونالیست بنامد. با این همه حتی وبر هم نتوانست اهمیت ناسیونالیسم و مفهوم ملت را برای قرن بیستم به درستی پیش‌بینی کنداز مهم‌ترین کسانی که در طول یک سده اخیر در این حوزه نگاشته و کوشیده‌اند می توان به دويچ، اريک. جی. هابزباوم؛ فردريك ليست، ديويد ميلر، جان آرمسترانگ، پل براس، آنتونی. دی اسمیت، ارنست رنان، ارنست گلنر و بنديكت آندرسون اشاره کرد در این گردآوری به بخشی از این اندیشمندان پرداخته می‌شود.

تصویر: گلنر

پل براس 

پل براس یکی از نظریه پردازان سرشناس قومیت و ناسیونالیسم است که پژوهش های زیادی در خصوص مباحث مربوط به این حوزه به ویژه در کشورهای در حال توسعه انجام داده است.اثر معروف وی «قومیت و ناسیونالیسم:تئوری و مقایسه» نام دارد ،که در آن نظریه معروفش در خصوص نقش و تاثیر نخبگان در جنبش های قومی را تشریح کرده است.

براس که به مطالعه دقیق و موردی جوامع هند و پاکستان و نقش نخبگان قومی این کشورها در حرکت های ناحیه گرا پرداخته است می نویسد:

«هنگامی که نخبگان مخالف دولت، فاقد ابزارهای قدرت یا خشونت باشند به منظور رقابت موثر با دولت به نمادها و نمادسازی روی می آورند.اگر این نخبگان از میان گروه های قومی (اعم از فرهنگی،زبانی و مذهبی) برخاسته باشند منابع سمبولیک مورد کاربرد آنان بر مبنای اختلاف های فرهنگی،زبانی و مذهبی خواهد بود».

در واقع در نظریه پل براس پروژه «اتنو-سمبولیسم» که یکی از نظریه های مهم آنتونی. دی اسمیت است به وسیله نخبگان قومی پیش برده می شود. باین ترتیب ممکن است ابزار مبارزه برخی از نخبگان قومی با دولت بر اساس خواسته های قومی شکل بگیرد، ولی معلوم نیست که این خواست ها در میان توده مردم نیز دارای زمینه اجتماعی است یا خیر!معمولا نخبگان قومی خواسته های خود را مطالبه توده نشان می دهند و همه هنر آن ها این است که بتوانند این «قلب» را به سایرین بباوردانند.

پل براس معتقد است وابستگي هاي قومي به بخش «غير عقلاني» شخصيت بشر تعلق دارد و بدين ترتيب به طور بالقوه ويرانگر «جامعه مدني» است و به دليل جنبه هاي به شدت عاطفي، خطري براي آن به شمار مي ورد. جناب حکمت با بیرون کشیدن ریشه های قومی و غریزی، ضربه سختی به عقلانیت،جامعه مدنی و انسجام ملی وارد می کنند که تبعات آن در آینده دامن گیر حاکمیت ملی خواهد شد (سیف‌الدینی، 1391).

پل براس؛ با تاکيد بر نقش رقابت نخبگان در تکوين هويت‌های ملی و قومی تقريری ابزارانگارانه  از ناسيوناليسم ارائه می‌دهد (بریولی، 1383)

نظريه پردازاني چون هانس كوهن و به شكل منظم تري آنتوني اسميت نقش نخبگان را در جنبش هاي ناسيوناليستي تحليل كرده اند. به نظر اسميت نقش روشنفكران شهري در جنبش هاي ناسيوناليستي اهميت ويژه و حياتي دارد. گسترش دامنه ي كنترل دولت و گرايش بيشتر به جانب تمركز باعث ايجاد شرايط مناسب براي بسيج ايدئولوژيك توسط « روشنفكران علمي» شده است. جان برويلي نيز ناسيوناليسم را شكل ويژه و موفقيت آميزي از سياست هاي مدرن مي داند كه نخبگان از آن براي گرفتن قدرت دولت از دست طبقات حاكم استفاده مي كنند. با اين حال، تحليل پيچيده تري از كنش نخبگان قومي در بسيج مردم و شكل دهي و ايجاد هويت قومي را مي توان در آثار پل براس مشاهده كرد. به نظر او، نخبگان قومي نه تنها با استفاده از ميراث فرهنگي گروه، هويت قومي متمايزي مي سازند، بلكه در رقابت براي كسب قدرت سياسي بين گروه هاي قومي نيز شكاف ايجاد مي كنند. براس مي گويد ادبيات گذشته به اين مبارزات و تقسيمات در داخل گروه هاي قومي توجه كافي نكرده است.

به نظر او نخبگان در فرايند ايجاد تغيير و تحول در اشكال ارزش ها و شيوه هاي رفتاري و تبديل آن ها به سمبول هاي سياسي، بر سر كنترل وفاداري گروه قومي يا سرزمين با يكديگر در داخل گروه به رقابت مي پردازند. نخبگان هنگام بسيج گروه قومي عليه رقبا يا دولت مركزي، تلاش مي كنند تا سمبول هاي چندگانه ي گروه را به صورت منسجم و واحد درآورند و استدلال مي كنند كه اعضاي گروه نه تنها از يك جنبه، بلكه از جنبه هاي مختلف با سايرين متفاوت هستند و تمامي عناصر فرهنگي گروه تقويت كننده ي اين مسئله است.

امتياز ره يافت ابزارگرايانه ي پل براس در مقايسه با ره يافت ابزارگرايان افراطي و همچنين طرفداران نظريه ي انتخاب حسابگرانه، در آن است كه نقش و اهميت اشكال فرهنگي، ارزش ها و اعمال گروه هاي قومي خاص را ناديده نمي گيرد. براس مي گويد كه نخبگان سياسي و اقتصادي كه از ويژگي هاي گروه قومي استفاده مي كنند خود مقيد به عقايد و ارزش هاي موجود در گروه مي شوند و اين مسئله دامنه ي اقدامات آن ها را محدود مي كند.

چهارچوب نظري براس براي تحليل جنبش هاي ناسيوناليستي محلي يا قومي در خاورميانه مفيد است، اما برخي عوامل مهم را از نظر دور مي دارد. اول اين كه براس فقط نقش نخبگان قومي را در نظر دارد و به اين واقعيت توجه نمي كند كه نخبگان غيرقومي نيز در بسيج و كشمكش قومي نقش مهمي ايفا مي كنند و دوم آنكه نقش نيروهاي خارجي را در تحريك ايجاد كشمكش قومي و سهم آن ها را در خلق ناسيوناليسم و هويت قومي ناديده مي گيرد.

دولت و قوميت. يكي از مباحث مهم نظري درباره ي قوميت و ناسيوناليسم، نقش دولت در ناسيوناليسم به طور عام و كشمكش قومي به طور خاص است. اين موضوع از جنبه هاي گوناگون مطالعه شده است كه ما يكي از آن ها، يعني ره يافت رقابت بر سر منابع را بررسي كرديم. درباره ي رابطه ي ميان دولت و ناسيوناليسم بحث هاي مهمي صورت گرفته است اما به مسئله ي مهم تر، يعني نقش دولت در شكل گيري هويت قومي و بسيج سياسي قومي، كم تر توجه شده است. (علوی، 1391).

 

آنتونی. دی اسمیت

آنتوني دي‌اسميت كه برجسته‌ترين نظريه‌پرداز مسائل مليت، قوميت و مليت‌گرايي معاصر به‌شمار مي‌رود، از پركارترين پژوهشگران اين عرصه نيز هست. گرچه در سال‌هاي دهة 1980م. نظريه‌پردازاني همچون ارنست گلنر، اريك هابسباوم و بنديكت اَندرسون با انتشار آثار خود به مهم‌ترين نظريه‌پردازان بحث‌هاي مليت و مليت‌گرايي تبديل شدند و مكتب مشهور به نوگرايي را (كه برخي از آن به عنوان ساختارگرايي و ابزارگرايي) نيز نام مي‌برند، پايه‌گذاري كردند؛ اما با انتشار تدريجي مقالات و سپس كتاب‌هاي آنتوني دي‌اسميت (كه خود دانشجوي ارنست گلنر بود، اما بعدها به نقد انديشه‌هاي استاد خود دست زد، او به يكي از عمده‌ترين صاحب‌نظران آن عرصه تبديل شد.

كتاب مهم او يعني نظريه‌هاي ناسيوناليسم كه در سال‌هاي دهه 1970م. منتشر شد هنوز هم برجسته‌ترين اثر در اين رابطه به‌شمار مي‌رود. اهميت دي‌اسميت تنها به اين دليل نيست كه برخلاف ساير نظريه‌پردازان حوزة ناسيوناليسم و قوم‌گرايي به يك اثر بسنده نكرده و هم‌چنان به انتشار آثار مهم در اين رابطه مشغول است (و در واقع با به راه انداختن نشرية «ملت‌ها و ناسيوناليسم»، يكي از تخصصي‌ترين نشريات علمي ـ پژوهشي را در اين عرصه مديريت مي‌كند)، بلكه به اين جهت است كه پايه‌گذار مكتبي شد كه نقاط قوت و ضعف ساير كليت‌هاي عرصة مطالعات ملي را به بحث گذاشت و ديدگاه سومي را ارائه داد كه بيش از ساير مكتب‌هاي معروف به كهن‌گرايي٣ و نوگرايي4، به تبيين پديدة پيچيدة مليت و مليت‌گرايي و زيرشاخة پژوهشي آن، يعني قوميت و قوم‌گرايي نزديك است. اين مكتب بر آن بود كه نه ديدگاه كهن‌گرايان و ازلي‌گرايان را كه مي‌گويند مليت و مليت‌گرايي و يا اصولاً ملت پديده‌اي ازلي و بسيار كهن است (همانند وان دن برگه و پيروان او) نمي‌توان به‌طور دربست پذيرفت و نه ديدگاه نوگراياني چون اَندرسون، گلنر و هابسباوم و پيروان آنها كه برآنند اصولاً پديده‌هاي ملت و مليت‌گرايي پديده‌هاي كاملاً نوين و پيامد تحولات مدرن چون دولت‌هاي ملي و ايدئولوژي مليت‌گرايي و يا مهم‌تر از آن نظام اقتصاد سرمايه‌داري مي‌باشند. به نظر دي‌اسميت نگاه دقيق جامعه‌شناسي تاريخي و داده‌هاي موجود مربوط به تاريخ و تمدن بشري هم ديدگاه‌هاي كهن‌گرايان و هم نوگرايان را به‌طور نسبي مورد تأييد قرار مي‌دهد.

با توجه به اين يافته‌ها بود كه آنتوني دي‌اسميت در كتاب برجسته‌اي چون ريشة قومي ملت‌ها (اسمیت، 2009)،‌ نظرية قابل قبول‌تري را كه به مكتب تركيبي و به عبارت خود او رهيافت «نمادگرايي قومي» مشهور شده است، ارائه داد. از نظر دي‌اسميت گرچه مليت‌گرايي (ناسيوناليسم) به عنوان يك ايدئولوژي سياسي با ويژگي‌هاي خاص خود را مي‌توان محصول دوران مدرن يعني دوران پس از پيدايش سرمايه‌داري و فروپاشي اقتدارهاي سراسري امپراتوري مذهبي و كليسا در نظر گرفت، اما نمي‌توان پديدة ملت را به طور خاص پيامد پيدايش ناسيوناليسم دانست. به عبارت ديگر ملت پديده‌اي كهن‌تر از مليت‌گرايي است و گرچه در بسياري از كشورهاي تازه بنيان يافته، اين ايدئولوژي ناسيوناليسم بود كه به خلق پديدة هويت ملي و تصوير وجود يك ملت دست زد، اما نمي‌توان اين موضوع را به كل تاريخ و به همة كشورها و عرصه‌هاي جغرافيايي تعميم داد؛ تاريخ بشر نشانگر اين است كه پديدة ملت در برخي جوامع پديده‌اي بسيار كهن‌تر از عصر پيدايش ناسيوناليسم بوده است. به همين خاطر بود كه دي‌اسميت در كتاب ريشة قومي ملت‌ها به معرفي ملت‌هاي كهن يا باستاني دست زد و ايران را يكي از همان ملت‌ها به‌شمار آورد.

تمدن‌هاي باستاني و كهن هم‌چون ايران، يونان، مصر، چين و هند در زمرة جوامعي هستند كه مي‌توان در آنها به جستجوي ريشة ملت‌ها و ملت‌هاي باستاني دست زد. به همين دليل بود كه دي‌اسميت از تصاوير تخت جمشيد بر روي جلد كتاب ريشة قومي ملت‌ها بهره گرفت تا نمونه‌اي از ملت‌هاي باستاني را به خوانندگان و پژوهشگران بحث‌هاي ملي ارائه دهد (احمدی، 1392)

آنتونی دی اسميت؛ معتقد است ناسيوناليسم جديد چيزی جز استحاله ظريف قوميت نيست. او قوميت را مقدمه اساسی شکوفايی ناسيوناليسم می‌داند و می‌نويسد: «ملت‌های جديد فقط شيوه‌هايی را که اعضای قوم با يکديگر همراهی و ارتباط متقابل داشته‌اند توسعه داده، تقويت کرده و کارآمد ساخته‌اند.»(بن، 1370) اسميت بر تداوم ناسيوناليسم در پيوند با گذشته تأکيد می‌کند و معتقد است دولت‌های ملی کارويژه‌های قوم‌گرايان پيش مدرن را، از قبيل دوری گزيدن از بيگانگان و اشاعه سنت‌ها و اسطوره‌های نياکان خود از طريق خويشاوندان مرده، با استفاده از نظام آموزشی جديد به نحو مؤثرتری انجام می‌دهند. (اسمیت، 1379)

اسميت پنج کاربرد اصطلاح ناسيوناليسم را چنين بر می‌شمارد: ۱- کل فرآيند شکل‌گيری ملت و حفاظت از آن ۲- آگاهی از تعلق به يک ملت ۳- زبان‌ها و نمادهای يک ملت ۴- يک ايدئولوژی (نظريه فرهنگی ملت‌ها) ۵- جنبشی سياسی و اجتماعی برای کسب اهداف ملت و تحقق اراده ملی. او با توجه به اين کاربردها نظريه اصلی ناسيوناليسم را متشکل از چهار گزاره اصلی می‌داند: الف) تقسيم جهان به ملت‌هايی با منش‌، تاريخ و سرنوشت خاص ب) ملت به عنوان منبع همه قدرتها و اختيارات سياسی و تقدم وفاداری به ملت به ساير بيعت‌ها ج) تعلق داشتن به ملت به عنوان شرط آزادی و تحقق اراده آدميان د) آزادی و امنيت ملت‌ها شرط صلح جهانی (علوی، 1391).

آنتونی اسمیت نیز ناسیونالیسم را به دو قسم مدنی و قومی تقسیم می‌کند. او معتقد است که ناسیونالیسم مدنی انسان‌گرا بوده و معمولاً با سیاستهای لیبرالی همراه می‌شود هر چند در ناسیونالیسم مدنی امکان اتخاذ سیاست‌های غیر لیبرال هم وجود دارد. ناتوانی ناسیونالیسم مدنی از صحه گذاشتن بر حقوق گروه اقلیت هرچند ممکن است با فردگرایی لیبرال و حقوق بشر فردی متناسب باشد اما به‌راحتی حقوق گروه اقلیت را بنابر امتیاز اکثریت بودن ملت نادیده می‌گیرد. برای نمونه، تقلیل یک اجتماع قومی- مذهبی به یک فرقه مذهبی و محروم کردن آنها از اجتماع قومی و مذهبی‌شان و در نهایت جذب و حل آنها در درون ملت اکثریت رویه‌ای است که توسط ناسیونالیسم مدنی لیبرال برای اقلیتهای بسیاری از دولتهای ملی در دوران معاصر به کار گرفته می‌شود. در مقابل اشکال افراطی ناسیونالیسم مبتنی بر خاک و خون قومی نیز به لحاظ اخلاقی چندان قابل توجیه نیستند و در عمل هم خاص‌گرایی اصلاح‌ ناپذیر آنها را از هر گونه تعامل موثر با ایدئولوژیهای سیاسی بزرگ محروم می‌کند. (علوی، 1391).

 

ارنست رنان

جوزف ارنست رنان (متولد 28 فوريه 1823 در ترگيه فرانسه و فوت 2 اکتبر 1892، پاريس). فيلسوف، مورخ و محقق مذهب، از رهبران مکتب فلسفه انتقادي در فرانسه بود. در کالج کليساي شهر ترگيه به تحصيل پرداخت و دورۀ آموزشي مربوط به کشيشي را گذراند. در سال 1838 بورسيه مدرسه سنت نيکلا دو شاردونه را دريافت کرد. سپس به مدرسه سنت سولپيس رفت که منجر به تحولاتي در اعتقاداتش شد و او به اکراه در سال 1845 کليساي کاتوليک را رها کرد. از ديدگاه وي تعاليم کليسايي با يافته‌هاي نقد تاريخي ناهماهنگ بود و او ايمان نيمه مسيحي به خدا داشت. موضوع اصلي اولين اثر او اهميت تاريخ در اصالت مذاهب بود، او اعتقاد داشت علوم انساني ارزش يکساني با علوم طبيعي دارد. در سال 1856 با کورنلي شفر ازدواج کرد. علاقه بسياري به سياست داشت.1 او گفته بود اگر علم مقدس نباشد ديگر هيچ امر مقدسي وجود ندارد. علم از نظر وي مقدس‌ترين مقدسات است. او همه اميدهاي خود را به علم بسته بود تا آنجا که مي‌گفت چه باک که بر اثر پيشرفت علم و ترقي ايجابي، تاريخ آروزها و احساسات بشر به هيچ گرفته شود. «بگذاريد علم پيشرفت کند، ديگر هر چه مي‌خواهد بشود». رنان علم و فلسفه را بالذات يوناني مي‌دانست و ورود علوم يوناني به جهان اسلام را چيزي جز نوعي عارضه تلقي نمي‌کرد. رنان مدعي بود آناني که به انديشه فلسفي و مذهب اصالت عقل مي‌گرايند قلباً به اسلام اعتقادي ندارند زيرا اسلام و عرب هيچ گونه استعدادي براي تفکر عقلي و علمي نداشته و نخواهند داشت. وي اساساً درباره اديان، از جمله اسلام نظري منفي دارد. به عقيده او لازمه مطالعه اديان «بي‌ديني» است و از همين منظر الحادي است. اين دانشجوي سابق علوم الهي تحت تأثير متفکران آلماني از مذهب کاتوليک فاصله مي‌گيرد و از کسوت روحانيت چشم مي‌پوشد. او رسالۀ دکتراي خود را با عنوان ابن رشد و نحله او به طبع رساند و به شهرت دست يافت و پس از اين به مطالعه عقلي و پوزيتيويستي مسيحيت پرداخت. کتاب تاريخ منشأهاي مسيحيت و جلد اول آن زندگاني مسيح که در آن به نفع مطلق خوارق عادات و معجزات و کرامات و تثليث و الوهيت مسيح و قصص توارت و انجيل مي‌پردازد، به عنوان يک دين ستيز ملحد مورد اعتراض کليسا و مسيحيان مومن قرار گرفته است. او به جاي دين، علم را تنها وسيله نجات بشريت تلقي مي‌کرد.

رنان به برتري نژاد اروپايي و فضيلت يونان و اروپا در برابر مشرق زمين قائل بود و خردانگاري را خاص اروپا مي‌دانست. او منکر «علم اسلامي» بود، زيرا به پندار او اسلام با هيچ علمي در عالم کنار نمي‌آيد و اگر علمي در جهان اسلام رونق يافته نه در ميان عرب، که مؤسسين دين اسلام‌اند، بلکه در ميان ايرانيان بوده است.

رنان قائل به هويت غير ديني و مستقل ذهن ايراني در برابر اسلام است و به همين جهت نيز تشيع را دين قومي ايرانيان مي‌داند. به اعتقاد رنان ايرانيان جداي از اسلام و مسلمانان هستند آنان بيشتر شيعه هستند تا مسلمان! او بدين حقيقت معترف است که تأثير اسلام بر اذهان چنان است که موجب تضعيف گرايشات قومي و نژادي مي‌شود از جمله با گرايش به اسلام اقوام افغاني، چرکس، سوداني و مصري و بربر، مسلمان محسوب مي‌شوند نه اقوام افغاني و غيره.

در سال 1883 رنان در پاريس با سيد جمال‌الدين اسدآبادي آشنا شد. وي در دارالفنون سوربن در پاريس خطابه‌اي درباره «اسلام و علم» که در آن خواسته، منافي بودن اسلام را با علم و تمدن اثبات کند و سيد در «ژورنال دو دبا» ردّيه ای مستدل بر اين خطابه نوشت و رنان قدرت برهان و درستي فرهنگ اسلامي را قبول کرد و از بسياري از نظريات خود درباره اسلام و قرآن که بر خلاف تمدن و عمران مي‌دانست منصرف شد، بالأخره فيلسوف فرانسوي دانست که انحطاط مسلمانان در اثر ناداني و کهنه پرستي پيشوايان مذهبي است.

سيد چنان تأثيري در وي بر جاي نهاد که نويسنده شهير فرانسوي نتوانست اشتياق خود را جز با کلمات زير اظهار نمايد: «آزادي انديشه او، منش بزرگ و مهرآميز او در اثناي محاوراتمان مرا متقاعد ساخت که در برابرم يکي از آشنايان دانشمند قديم چون ابن سينا، و ابن رشد يا يکي از آن دانشوران بزرگ که در طي پنج قرن ميراث روح انساني را عرضه کردند، دوباره زنده شده است» (عين‌اله زاده،  بهارستان. 63)

ارنست رنان در رساله‌ی معروف خود «ملت چیست؟» نگاه ویژه‌ای به این پدیده دارد و ملت را حاصل میراث مشترک و اراده‌ی باهم بودن و ماندن می‌داند. رنان با بررسی پنج نظریه‌ی معروف تشکیل ملت به ترتیب آنها را رد می‌نماید. به دلیل اهمیت ارنست رنان در مباحث مربوط به ملت به نظرات وردیه‌های او اشاراتی می‌نماییم.

۱- رنان نظریه‌ی آلمانی‌نژاد را که بیان می‌داشت اکنون که تقسیمات فئودالی، امپراتوری و… منسوخ شده‌اند تنها عنصر استوار نژاد هر قومی است که استوار و دایمی است و بایستی مبنای تشکیل ملت قرار گیرد و این چنین بود که دولت آلمان مشروعیت می‌یافت تا نژاد ژرمن را حتی اگر خود نخواهند گردهم آورد. نازی ها عامل نژادی را در تشکیل یک ملت و دولت اساسی می‌دانستند و به شدت متأثر از رومانتیسیسم قرن نوزدهم همه پیچیدگی‌ها به یک فرمول ساده یعنی نژاد (Race) تقلیل می‌یافت. نظرات هیتلر و حتی ویلسون را می‌توان در ذیل نظریات نژادی دانست. هیتلر معتقد بود که تنها نژاد نوردیک منشأ تمدن بوده و تاریخ چیزی جز مبارزه‌ی مرگبار آریایی و یهودی نبوده است. مکتب نژادی به مکتب آلمانی شهرت یافته است ولی پایه‌گذاران آن دو نظر فرانسوی به نامهای گوبینو و وارشر دولاپوژ بودند و بعدها توسط چمبرلن انگلیسی که تابعیت آلمانی گرفت در آلمان تبلیغ و ترویج شد. رنان نژاد را ناکافی برای تشکیل ملت دانست و بیان می داشت اساساً نژاد خالص و واحد مفهومی موهوم و نایاب می‌باشد و از طرفی هم بررسی نژاد و تحول آنها در تاریخ دارای اهمیت است و در سیاست جایگاهی ندارد.

۲- زبان نیز عنصر دیگری بود که عده‌ای آن را بنیان ملت می‌دانستند، فیخته (۱۸۱۴-۱۷۶۲) معتقد بود افرادی که دارای زبان واحدی هستند یک ملت محسوب می شوند و جوهره ملت زبان مشترک است. رنان در رد مبنا قرار گرفتن زبان بیان می‌داشت که زبان ممکن است ما را به اتحاد فراخواند اما مجبور به این کار نمی‌کند و می‌توان فراتر از زبانی خاص و در اردوی پهناور بشریت استنشاق کرد.

۳- دین را نیز یکی از عناصر ملیت دانسته‌اند اما رنان آن را ناکافی برای تشکیل ملت می‌داند. چرا که دین و مذهب امری فردی شده است و به وجدان هر کسی مربوط می‌شود. سخنرانی رنان در مارس ۱۸۸۲ بیان شده و تحولات صورت گرفته دو قرن گذشته را دربرنمی‌گیرد چرا که امروز مثال‌های متعددی از مبنا قرار گرفتن دین جهت تشکیل دولت – ملت وجود دارد، پاکستان، بنگلادش، اسرائیل و… مثال‌های بارز این مدعا می‌باشند.

۴- رنان بیان می‌دارد که اشتراک منافع و مصالح پیوندی محکم ایجاد می‌کند ولی برای ایجاد ملت کافی نیست چرا که ملت فراتر از منافع مادی امری عاطفی نیز هست و در آن واحد هم تن است و هم جان، بی‌شک اتحادیه گمرکی میهن ایجاد نمی‌کند.

۵- رنان اهمیت جغرافیا و سرزمین را به‌عنوان عنصری از ملت درمی‌یابد، هرچند آن را ناکافی برای ملت‌سازی می‌داند. در نهایت رنان ملت را مجموعه‌ای از عناصر ذکر شده با یادآوری گذشته و تلاش برای زیستن در کنار هم قلمداد می‌کند و بر رأی همگان جهت ادامه‌ی هستی ملت تأکید می‌ورزد همآن گونه که حیات فرد مساوی خواست دائم وی به ادامه زندگی است (فاضلی، 1387).

 

ارنست گلنر

بررسي كنندگان روابط بين الملل ارنست گلنر را بيش از همه براي آثاري كه درباره ي ملت گرايي دارد مي شناسد و اهميت همين آثار است كه پرداختن به او در اين دانشنامه توجيه مي كند. اما خود گلنر محقق نوگرايي در فراخ ترين معناي كلمه بود و نوشته هاي او را نمي توان به سهولت در تخصص هاي دانشگاهي سنتي دسته بندي كرد. او در زمينه هاي گوناگون از جمله انسان شناسي اجتماعي، جامعه شناسي و فلسفه ي سياسي نوشته هاي برجسته اي دارد. از اين گذشته، آثار گلنر درباره ي تاريخ و ريشه هاي ملت گرايي را نمي توان از مضمون كلي تري كه در تمامي آثار او حضور دارد و آن همانا دفاع از جنبش روشنگري و خردباوري در انديشه و عمل است جدا دانست. او از مخالفان سرسخت نسبي گرايي در تمامي شكل هاي آن بود و در سال هاي پاياني عمرش (كه در 1995 به پايان رسيد) اثري منتشر ساخت كه حمله ي جانانه اي به پسانوگرايي و دفاعي عالي از جامعه ي مدني غربي بود و اين پروژه اي بود كه عمر گلنر آن اندازه بلند بود كه پيروزي اش را بر يكي از رقباي اصلي اش يعني سوسيالسم دولتي به چشم ببيند (رقيب ديگر آن بنيادگرايي اسلامي است).

گلنر در 1925 در پاريس چشم به جهان گشود. خانواده ي او در بيش تر سال هاي ميان دو جنگ جهاني مقيم پراگ بودند و پس از اشغال مجارستان توسط آلمان ها در 1939 به انگلستان كوچ كردند. وي در 17 سالگي موفق به اخذ بورسيه اي براي تحصيل در آكسفورد شد و پس از مدت كوتاهي انجام خدمت نظام، مدرك ممتاز خود را در رشته ي سياست فلسفه و اقتصاد گرفت. در پي چند سالي تدريس در اسكاتلند به سمت مدرس جامه شناسي در مدرسه ي اقتصاد لندن تعيين شد. در آن جا با برانيسلاو مالينوفكسيِ انسان شناس آشنا شد و تصميم گرفت تحصيلات دكتراي خود را در همين رشته ادامه دهد. گلنر در 1962 به مقام استادي مدرسه اقتصاد لندن رسيد؛ در 1974 عضو فرهنگستان انگلستان شد و در دهه ي1980 به تدريس انسان شناسي اجتماعي در كمبريج پرداخت. گرچه رسماً در 1993 بازنشسته شد، به انتشار آثارش با آهنگ تحسين برانگيز هميشگي اش ادامه داد و به تأسيس مركز بررسي ملت گرايي در دانشگاه مركزي پراگ در 1993 نيز كمك كرد.

براي شناخت سهم گلنر در بررسي ملت گرايي بايد علاقه مندي كلي تري را كه او به نوگرايي به منزله ي يك پروژه ي فلسفي انقلابي و نيز عصر دگرگوني سازمان سياسي، اجتماعي و اقتصادي داشت درك كرد. از يك سو، گلنر در زمينه ي شناخت انسان و نيز مشروعيت باورها-كه عنوان يكي از نوشته هاي مشهورتر اوست-قوياً به طرفداري از خرد و خردباوري موضع گيري مي كرد. اين مسئله به روشني از كتاب واژه ها و امور او(كه نخستين بار در 1959 منشتر شد) پيداست. اين اثر نقدي جاندار بر فلسفه ي تحليلي و زبان شناختي بود و تا حدودي در واكنش به غلبه اين فلسفه در آكسفورد در دوران تحصيل او در مقطع كارشناسي نوشته شد.به اعتقاد برخي از فلاسفه ي تحليلي (به ويژه وينگنشتاين) باور جنبش روشنگري به توانايي خرد براي شناخت جهان، بر پيش فرض جدايي ريشه اي ذهن از جهان مبتني است. بدون قبول چنين فرضي زبان نمي تواند بين خرد و واقعيت ميان داري كند زيرا آن چه در ذهن مي گذرد هماني نيست كه در جهان واقع جريان دارد بلكه صرفاً بازنمايي آن است. اگر ذهن، خود بخشي از جهان باشد نمي توان اين بازنمايي ها را به كمك ذهن تصديق كرد. از ديد وينگنشتاين و برخي از پيروان او وظيفه ي فلسفه نه شناخت جهان به كمك خرد و زبان، بلكه به خود آگاهي رسيدن درباره ي نحوه ي كاربرد واژه ها توسط انسان ها و تحليل معاني اين واژه ها و «گفتمان ها» و «شيوه هاي زندگي» خاص بود. گرچه گلنر اين نظر را مي پذيرفت كه استفاده ما از زبان در ذات نهادها و عرف ها مستتر است، از برداشتن گام تندروانه اي كه به كنار گذاشتن نظريه هاي معرفت به عنوان تلاش هايي براي تدوين هنجارهاي شكليِ ناظر بر فعاليت شناختيِ علوم اجتماعي مي انجاميد امتناع مي ورزيد.

يكي از معروف ترين آثار گلنر مشروعيت باور (1974) است. اگر برخي از كارهاي پيشين او انتقاد از كساني بود كه در توانايي خرد براي گرفتن جاي باور در شناخت جهان ترديد داشتند در اين كتاب نگاه گلنر روي تزاحم ميان يگانه انگاري و بسگانه انگاري (يا نسبي گرايي) شناخت شناسانه متمركز بود. منظور از يگانه انگاري اين انديشه است كه به رغم كثرت ظاهري تجربه ها، جهان طبيعي و اجتماعي از نظم بنيادي واحدي برخوردار است كه مي توان آن را كشف كرد. منظور از بسگانه انگاري نيز اين انديشه است كه چنين نظم واحدي وجود ندارد و ما اسير چارچوب مفهومي و ايدئولوژيكي هستيم كه براي معنا بخشيدن به جهان بر جهان تحميل مي كنيم.

در بسياري از علوم اجتماعي، اوايل دهه ي 1970 دوران غلبه بحث هايي بود كه با انتشار كتاب توماس كوون به پا شده بود. نظريه ي او در خصوص نقش كليدي بُن نگره هاي مفهومي متعارض در تاريخ علوم طبيعي را بسياري از نظريه پردازان اجتماعي برگرفتند و گفتند اگر علوم طبيعي زير سلطه بُن نگره هاي رقيب قرار داشته است دانشمندان علوم اجتماعي نمي توانند به اميد واهي ايجاد نوعي علوم عيني جامعه در صدد تقليد از قواعد كشف علمي برآيند. از ديد گلنر، اين چيزي جز نسبي گرايي در چهره اي مبدل نيست: اين انديشه است كه همه باورها (و در واقع همبستگي ها) به يك اندازه از اعتبار برخوردارند زيرا هيچ مجموعه عيني و مستقلي از معيارها براي تعيين اعتبار (يا داوري درباره ي) آن ها وجود ندارد. آن دسته از نسبي گرايان كه از نظرات كوون براي تأييد ديدگاه هاي علمي (كه به هر حال رشد مي كرد البته نه به شكل خطي) بد فهميده بودند و هم به دام نگرشي بسيار محدود درباره ي روش علمي افتاده بودند. گلنر بين آن چه خودش دو نظريه ي گزينش گر موجود در دل يگانه انگاري مي ناميد كه هر يك از آن ها معيارهاي متفاوتي را براي تشخيص حقيقت از خطا به كار مي برد فرق مي گذاشت. يكي از اين دو، روح يا نظريه اي است كه ذهن يا آگاهي را خالق فعال معنا در عالم ساختارنيافته ي تجربيات مي انگارد و ديگري ماشين يعني همان نظريه اي كه جهان را واجد ساختار بنياديني مي شناسد كه حدود و ثغور تغيير تجربيات را تعيين مي كند. از ديد گلنر، براي پس زدن آنان كه به باور تكيه مي كنند تا از تجربيات معنايي بيرون كشند به نظريه ي روح نياز داريم و براي تعيين دگرگوني هاي تاريخي بزرگي كه علت كاربرد بسيار گسترده و موفقيت آميز روش هاي شناختيِ تحقيق براي بهبود رفاه انسان بوده اند به نظريه ي ماشين.

اما بين توسل گلنر به هر دو نظريه ي روح و ماشين تزاحم آشكاري وجود دارد كه خود او نتوانست آن را حتي به شكلي برطرف كند كه رضايت خاطر خودش را برآورده سازد. نظريه روح بر اهميت تلاش هايي تأكيد دارد كه بشر در جهت استفاده از ظرفيت خردورزي خودش براي شناخت جهان به عمل مي آورد ولي نظريه ي ماشين براي پيروزي خرد بر تلاش هاي «پس رو» تري كه در جهت دستيابي به معنا در جهاني افسون زدوده به عمل مي آيد تبييني غيرشخصي و ساختاري به دست مي دهد. اين تزاحم در سراسر آثار او به ويژه در انديشه هايش درباره ي ظهور (و سقوط) خردباوري در دوران نيز مشاهده مي شود. گلنر از حاميان پر و پاقرص يگانه انگاري و خردباوري، آن هم نه به مثابه تضمين كننده ي يك حقيقت نهايي قابل شناخت بلكه به منزله ي مجموعه اي از اصول شناختي براي جست و جوي دقيق آن حقيقت بود. او مي پذيرفت كه خود اين اصول محصول نوعي فرهنگ نوگرايي هستند ولي تأثيرات عملي كاربست اين اصول امكان جهاني شدن آن ها را فراهم مي سازد.

انديشه هاي گلنر درباره ي ملت گرايي جه سرشت تبييني داشته باشند و چه ارزش گذارانه باشند، بر تصور كلي تري پايه مي گيرد كه وي از دوران «نو» دارد. به گفته ي او دوران «نو» دوره ي گسست چشمگير از گذشته است كه به رغم حسرتي كه درباره ي برخي جنبه هاي دوران پيشانو مي خوريم هرگز نمي توان آن را به عقب بازگرداند. ويژگي هاي محوري اين دوره، يا عصر جامعه ي صنعتي عبارت است از گسترش سواد، پيچيدگي فني، تعليم و تربيت توده اي، و تقيم كار در ميان افراد و طبقات. از يك سو، نوگرايي خدمتگزار همان نوع خردباوري بود كه گلنر مي ستود. از سوي ديگر، هم نوگرايي و هم خردباوري (به ويژه انواعي از آن ها كه براي تبيين تاريخ به نظريه ي ماشين متوسل مي شدند) براي كنشگري بشر و شكل هاي سنتي هويت زيان بارند. همان گونه كه گلنر در پايان يكي از آثار بعدي اش خاطر نشان مي ساخت»

در جهان سنتي كه از ثبات برخوردار بود انسان ها هويت داشتند، به نقش هاي اجتماعي شان گره خورده بودند و تصوري كلي كه از طبيعت و جامعه داشتند تأييدشان مي كرد. بي ثباتي و دگرگوني شتابان چه در معرفت و چه در جامعه، احساس پيشين قابل اتكابودن اين گونه تصويرهاي شخصي را زدوده است.(Gellner 1992a:182)

در همين بستر است كه گلنر ملت گرايي و انديشه ي محوري آن داير بر لزوم شريك بودن شهروندان دولت در ارزش هاي فرهنگي واحد و حكومت حاكمان همان فرهنگ بر آنان را يك پديده ي مشخصاً نو مي دانست. مشهورترين عبارت او چنين است: «ملت گرايي به معني بيدارشدن ملت ها و به خودآگاهي رسيدن شان نيست؛ ملت گرايي در جايي كه نشاني از ملت ها نيست آن ها را مي آفريند»(Gellner 1964:169). در يك كلام، ملت گرايي واكنشي پي پديدارانه به پيامدهاي تجزيه كننده و ضد يكپارچگي حاصل از صنعتي شدن است كه در عين حال حفظ پيوندهاي همبايي را ايجاب مي كند و افراد را به تحمل نيروهاي نوگرايي قادر مي سازد. به عبارت مشخص تر، گلنر معتقد بود اگر قرار است مردم به شيوه اي غيرشخصي در فواصل جغرافيايي هرچه دورتر با هم ارتباط گيرند صنعت گستري نو بستگي به وجود فرهنگي مشترك دارد. عاملان ملت گرايي نخبگاني هستند كه به شكلي خودآگاهانه يا غير خودآگاهانه براي بسيج كردن شهروندان شان در پاي علم آرماني مشترك، ملت گرايي را ابداع و از آن بهره برداري مي كنند. استدلال گلنر با استعاره ماشين او سازگار است. استدلال او مبتني بر ماده گرايي اقتصادي است زيرا نيروي محرك «پيشرفت» از علوفه چيني به شيوه هاي توليد و توزيع كشاورزي و صنعتي، انقلاب پديد آمده در فرايند توليد است.

همان گونه كه مي شد انتظارش را داشت، موضع گيري گلنر در خصوص ملت گرايي بحث و مناقشه ي قابل ملاحظه اي برپا كرده است. به ويژه بنديكت اندرسون گفته است كه گلنر هم ابداع و نوآوري را با توليد مصنوعات اشتباه مي گيرد و هم در معرض اين خطر است كه نوعي استدلال كارگردگرايانه ي ناب اقامه كند (الف ايجاب مي كند پ و بنابراين ب را، كه در آن الف=صنعتي شدن، پ=همگوني فرهنگي، و ب=ملت گرايي) است (نك: Anderson 1991). از اين گذشته مي توان افزود كه در استدلال گلنر جاي رابطه ي ميان ملت گرايي و روابط بين المللي خالي است. اگر صنعتي شدن كليد تبيين كننده اي كه شناخت ظهور ملت گرايي در اروپاي سده ي نوزدهم را امكان پذير مي سازد چگونه مي تواند پيدايش اوليه ي ملت گرايي در انگلستان و فرانسه ي سده ي هجدهم را تبيين كند؟

دست كم بايد نظريه ي گلنر را در دل تحليلي چند علتي از ظهور دولت سرزميني و نقش جنگ جاي داد. جامعه شناسان تاريخي مانند مايكل مان، چارلز تيلي و آنتوني گيدنز از اين جهت در تحليل هاي شان برخوردي به مراتب اسلوب مندتر از ارنست گلنر دارند. با اين حال، موضع گيري هاي گلنر او را به استواري در صدر آن چه اردوي «نوگرايي» در بررسي ملت گرايي خوانده شده است و نقطه ي مقابل نظر به اصطلاح «ازلي انگاراني» به شمار مي رود كه ريشه هاي هويت ملي را به اصل و نسب پيچيده ي گروه هاي قومي مسلط و فرودست مي رساندند جاي مي داد. به يقيني يكي از نقاط قوت بزرگ استدلال گلنر آن است كه كمك مي كند آن چه از نظر برخي تناقض نماي پايان سده ي بيستم به شمار مي رود-گسترش هم زمان سرمايه داري در گرداگرد جهان و به همراه آن خيزش ملت گرايي به ويژه در اتحاد شوروي سابق-تا حدودي روشن تر شود. با توجه به تعهدي كه گلنر به جنبش روشنگري داشت فوق العاده نگران بود كه مبادا بازخيزش ملت گرايي در پايان سده ي بيستم منجر به افراط گرايي قومي مي شود. روشن است كه افراط گرايي قومي نيرويي غيرعقلايي و به شدت گسيختگي زاست زيرا تعداد دولت هاي موجودي كه مرزهاي سرزميني شان بر يك گروه فرهنگي منطبق باشد بسيار اندك است. ژاپن استثنايي بر قاعده اي است كه مي گويد در بيش تر دولت هاي موجود در نظام بين الملل، گروه هاي قومي «چند مليتيِ» ناهمگون ناچار از همزيستي با يكديگرند.

از آن جا كه ملت گرايي مي تواند با هر ايده ي سياسي همخواني داشته باشد-و گلنر در پايان عمر خود به شدت نگران بنيادگرايي اسلامي بود-پس مناسب ترين قالب سياسي براي عصر خرد چيست؟ گلنر در پايان كتاب خرد و فرهنگ (1992) مي گويد «در نهايت مي توانيم هويت خودمان را در خرد بجوييم و آن را در شيوه ي انديشه اي بيابيم كه اطلاعات درستي را كه از جهان داريم به ما مي بخشد و وادارمان مي كند تا منصفانه با هم رفتار كنيم»  (گریفیتس، 1388).

 

بنديكت آندرسون

بندیکت اندرسون٬ Benedict Anderson یکی ازشناخته شده ترین نامها درزمینه ی تحقیق درباره ی ناسیونالیسم است٬ کتاب معروف وی به اسم ‌ً جماعت های خیالین ً یکی از مهمترین کتابهائی بشمار میرود که به ناسیونالیسم پرداخته است. ایشان طی دیداری در سال ۲۰۰۵ اظهار میدارد که اغلب کسانیکه درمورد ناسیونالیسم تحقیق میکنند٬ خود به مثابه ی فرد٬ از ناسیونالیسم بیزارند و آنرا پدیده ای زشت و نامناسب میدانند وهیچ جنبه ی مثبتی را در آن نمی‌یابند.

اندرسون دراینجا از ارنست گیلنر و اریک هوبزباوم نام میبرد٬ درحالیکه میشود از خیلی های دیگر نیز اسم برد که قبل ازهمه آنها میتوان به الی کدوری اشاره کرد که ناسیونالیسم را به مانند یک بیماری و پدیده ای غیرعقلانی ارزیابی میکند. (۱) اندرسون ادعا میکند که ًمن بدینگونه نیستم ً واز بعضی جنبه های ناسیونالیسم نیز در تعجبم. اندرسون برای روشن نمودن این نکته٬ ناسیونالیسم را به دو پدیده گره میزند. یکی از اینها شرمگین بودن و دومی پدیده ی اتوپی میباشد. من قصد ندارم به پدیده ی شرم کردن بپردازم و صحبت دررابطه با این جنبه از ناسیونالیسم را به فرصتی دیگر موکول مینمایم٬ اما پرداختن به آنچه به کوبانی مربوط میشود برایم دارای اهمیت است٬ هر چند که اندرسون در این مصاحبه در ارتباط با بُعد اتوپیائی ناسیونالیزمش دانش کافی در اختیار خواننده قرار نمیدهد٬ کسیکه اما با نوشته های ایشان آشنا باشد میتواند به این نتیجه برسد که این جنبه ازاتوپیا اشاره به نیروی تاریخی بزرگی میکند که میتواند در تغییر دنیا٬ برای درست کردن چارچوبی تازه در زندگی جمعی٬ برای ساختن رویای سیاسی جدیدی و برای تولید نمایشی نو از اتحاد همگانی در ذهن انسانها تأثیرگذار باشد.

اندرسون دربارة شرایط پیدایش ناسیونالیسم معتقد است «ناسیونالیسم را نه از طریق خودآگاهی به ایدئولوژی‌های سیاسی، بلكه باید از طریق قرار دادن آن در كنار نظام‌های فرهنگی بزرگی درك كرد كه مقدم بر آن بودند و ناسیونالیسم از میان آنها و البته علیه آنها به وجود آمده است (همان جا) از جمله این نظام‌های فرهنگی بزرگ می‌توان مذهب و عرصه پادشاهی وراثتی را نام بود. مذهب با تقدیر خواندن دردها و آلام انسانی و مرتبط كردن آنها با حیات بعد از مرگ داغ دیدگان را تسكین می‌داد با شدت یافتن مصیبت‌ها و بی‌حساب و كتاب شدن آنها درجهان كنونی و همچنین كم رنگ شدن جهان‌بینی‌های دینی هیچ چیز بهتر از «ملت» نمی‌توانست با مرتبط ساختن گذشته (ازلی) به آینده (بی‌انتها) جایگزین مذهب شود. به عقیده اندرسون ناسیونالیسم خود یك محصول فرهنگی است كه به وسیلة شیوه‌های همانند سازی با هم میهن‌ها ایجاد گردیده است. جماعت خیالی ملت به دنبال كنار رفتن زبان‌های مقدس قرون وسطی (نظیر لاتین، عربی و چینی كه هر یك سرزمین وسیعی را متحد نموده بودند) و جایگزین شدن زبان‌های بومی و منطقه‌ای كه سپس استاندارد شدند و از طریق چاپ مطالب در داستان‌ها و روزنامه‌ها شایع گردیدند به وجود آمد در امریكای لاتین و شمالی قرن هیجدهم توسعه صنعت چاپ میلیونها انسان را قادر ساخت تا كسانی را كه مانند خودشان می‌خواندند هم میهن بشناسند این امر به ویژه در مورد روزنامه‌ها مصداق داشت كه خواندن آنها همزمان تصور می‌شد.» (اندرسون 1983، به نقل از نش 1382: 98) از این روی تعلق به ملت نه یك حقیقت عینی و وفاداری ازلی به ملت بلكه یك فرایند مداوم همانند سازی با آن است.   نمادپردازان قومی این نظریه‌پردازان تا حدودی هم به ابزارگرایان و هم به ازلی انگاران انتقاد دارند. آنها ابداعی بودن صرف هویت قومی را انكار می‌كنند و مدعی‌اند هویت‌ها از یك طرف بر بافتار از قبل موجود اساطیر، نمادها و خاطره‌ها استوارند و از طرف دیگر دگرگونی‌های مدرنیته كنونی نیز در ساخته شدن و تداوم آنها نقش دارند. جان آرمسترانگ و آنتونی اسمیت دو نفر از مشهورترین نظریه‌پردازان این رویكرد می‌باشند. جان آرمسترانگ: معتقد است «شكل‌گیری هویت‌های قومی را باید در بعد زمانی چند قرنی بررسی كرد تنها یك چشم انداز زمانی گسترش یافته می تواند دوام تعلقات قومی و تحول معنایی مرزهای هویت آدمی را آشكار سازد.» (اوزكریملی 1383: 206) وی به تأسی از فردریك بارث به مقوله تفاوت و مرز در هویت قومی نیز توجه می‌كند و این امر باعث می‌شود كه هویت از نظر وی تا حدودی سیال و بستارناپذیر تلقی شده، «دیگری» در درون هویت مطرح شود و ساز و كارهای نمادین و اسطوره‌ای در تعیین مرزها مؤثر باشند. آنتونی. دی، اسمیت: بیشتر به ریشه‌های ماقبل مدرن قومیت‌ها تاكید دارد. وی معتقد است ظهور ملت‌های مدرن را باید در گذشته‌های آنها جستجو كرد. از نظر وی «قوم‌ها بعد از تشكیل شدن، استمرار فوق‌العاده‌ای از خود نشان می‌دهند. با این حال، این امر نباید باعث شود كه نتیجه بگیریم قوم‌ها در تاریخ بدون تغییری در تركیب جمعیتی‌شان و یا محتوی فرهنگی‌شان سیر می‌كنند» (اوزكریملی 1383: 211) این هسته‌های قومی گذشته‌اند كه ملت‌های امروزی را می‌سازند. از نظر وی چهار مؤلفه اصلاح دینی، وام‌گیری فرهنگی، مشاركت مردمی، اسطوره‌های انتخاب قومی نقش موثری در بقای جوامع قومی در طی قرون به رغم تغییر تركیب جمعیتی و مضامین فرهنگی‌شان دارد(همان: 212). این ساز و كارها هسته‌های قومی را شكل می‌دهند كه پایه دولت‌ها و پادشاهی‌های دوره‌های بعدی می‌شوند به نظر اسمیت بیشتر ملت‌های امروزی حول یك جامعه قومی مسلط ساخته شده‌اند. وی با توضیح فرایندهای شكل‌گیری ملت‌ها دو نوع ناسیونالیسم(سرزمینی و قومی) را توضیح می‌دهد.

منابع

1. احمدی، حمید (1392). نقد و بررسی کتاب «قدمت ملت‌ها» از آنتونی.دی اسمیت، سایت ایران بوم

http://www.iranboom.ir/ketab-khaneh/ketab/10823-the-antiquity-of-nations.html

2. اسمیت، آنتونی دی. «فرهنگ اجتماع و سرزمین؛ سیاست قومیت ناسیونالیسم»، نورالله قیصری، فصلنامه مطالعات ملی، شماره4، تابستان 1379، ص181.

3. آنتوني دي. اسميت، ناسيوناليسم، نظريه ايدئولوژي، تاريخ، ترجمه منصور انصاري، تهران: ‌مؤسسه مطالعات ملي، ‌1383.

4. اومود اؤزكريملي، نظريه هاي ناسيوناليسم، ترجمه محمدعلي قاسمي، تهران: ‌مؤسسه مطالعات ملي، 1383.

5. بريولی، جان. ناسيوناليسم و دولت، محمدحسين آهويی، دايره‌المعارف ناسيوناليسم، تهران: وزارت امور خارجه، ۱۳۸۳، ج۲، ص۴۹۳.

6. بن، استنلی. «ناسیونالیسم چیست؟»، عزت‌الله فولادوند، ماهنامه نگاه نو، شماره 4، دیماه 1370، ص5.

7. فاضلی، حبیب‌الله (1387). ناسیونالیسم، هویت و دولت ملی در تئوری اجتماعی، سایت ایرانشهر:

http://iranshahr.org/?p=811

8. علوی، شاهد (1391). آسيب‌شناسی سياست‌های قومی، ويژه خبرنامه گويا

http://news.gooya.com/columnists/archives/141814.php

9. عین‌اله زاده، سهیلا . ارنست رنان، ماهنامه الکترونیکی بهارستان، شماره 63 ص 3.

10. گريفيتس، مارتين؛ (1388)، دانشنامه روابط بين الملل و سياست جهان، ترجمه ي عليرضا طيب، تهران: نشر ني، چاپ دوم1390 .

 

11. Anthony D.Smith (2009); The Ethnic Origins of Nations, Wiley, Blackwell

12. Anderson, Benedict 1983, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso

سایت انسان شناسی و فرهنگ

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s


%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: